马克思政治哲学中的人道主义意蕴

  众所周知，根据哲学形态的划分，政治哲学从属于有别于理论哲学的实践哲学。而作为一门贴近于人的现实社会生活的实践哲学，政治哲学按理来说，是与“人性”“人的存在”“人的生命”“人的发展”紧密关联在一起的，因而按理来说，“人道主义”应当是政治哲学的一个基础性价值和议题。但令人深长思之的是，在 20 世纪 70 年代以来当代西方主流政治哲学的强势复苏与蓬勃开展中，人道主义却始终没有占据一席之地。因为如果说当代西方政治哲学的主干是正义理论，那么正义理论归根结底，是关于社会基本善品———包括财富、机会、权利、义务———如何划分和分配的理论，而不是关于人的生命存在如何确证和关照的理论。这个情况意味着一个基本事实，即在面对由各种不确定性的因素( 如自然灾害) 所带来的人道主义救助和援助问题时，政治哲学可能会因为纠结于权利和义务之分配的“应得性”而一筹莫展。不过，在这个问题上，马克思为我们提供了一个完全不同的范例。因为事实上，马克思的政治哲学不仅没有与人道主义发生隔阂，相反其最坚实的思想基础之一和最根本的理论落点之一，就是一种独特形式的“人道主义”。这种人道主义的独特性就在于，马克思虽然反对抽象的人道主义，但却基于历史唯物主义的视野升华了人道主义关于人的解放、人的能力的充分发挥和每个人自由而全面发展等重大问题的深层思考。在今天，全面挖掘和开显马克思政治哲学中的“人道主义”意蕴，无论对于深化方兴未艾的当代中国马克思主义政治哲学研究，还是对于构建和发展具有思想解释力和现实涵盖性的当代中国政治哲学，都具有不可否认的重要意义

一、人道主义在近现代自然主义政治哲学中的萌生与覆灭

  人道主义的坚实逻辑前提之一，是对人的自然生命的尊重与敬重。所以，在某种意义上，人道主义就是一种自然主义，而自然主义往往也会蕴藏着人道主义的种子。马克思政治哲学中的“自然主义”和“人道主义”，来自于他对近现代自然主义政治哲学的批判性继承与改造。如果我们根据通常的认识，将英国政治哲学家霍布斯和洛克推定为近现代政治哲学的开创者，那么我们也可以笼统地说，近现代政治哲学就是一种自然主义政治哲学。总体来看，这种自然主义政治哲学是在“反叛”古典政治哲学的基础上生长起来的，展现的是现代人的政治意识和生活观念。这种“反叛”的具体体现，就是以人的世俗化的要求和世俗世界的价值，来替代柏拉图和亚里士多德等古典政治哲学家所尊崇的德性、崇高、卓越等超越性的价值和理念。在人的世俗化的要求和世俗世界的价值中，居于关键位置并在逻辑上处于最前端的东西，就是人的自然生命及保全自然生命的人性之本质。我们之所以将霍布斯和洛克所开创的近现代政治哲学指示为自然主义政治哲学，原因就在于此。近现代政治哲学的自然主义特色，无疑是在霍布斯和洛克的著作中得到了最充分的彰显和最淋漓尽致的体现。比如说，霍布斯在其伟大的政治哲学著作《利维坦》中就如此说道: “著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由。”①显而易见，霍布斯在这里不仅已经鲜明地提出了近现代政治哲学的最根本论题———自然权利和自由，而且也言简意赅地对这一论题进行了阐释和界定。不过，需要特别注意的是，他所讲的自然权利和自由的核心命意，实质上是人出于对死亡的畏惧而保全自己自然生命并追求舒适生活的一种本能和欲求，亦即人的生存权利，这与后来政治哲学家的界定是很不一样的。

二 马克思对近现代自然主义政治哲学的继承与“人道主义”改造

  马克思对近现代自然主义政治哲学的继承，是以一种“内在超越”的方式完成的。一方面，马克思吸收了近现代自然主义政治哲学的基本致思路向以及一些积极的价值观念和理论创制; 另一方面，马克思在这一吸收工作中加入了自己独创的部分，由此将自然主义政治哲学改造成一种“更为合理”的理论形态，同时也一并将之提升到一个更高的思想界面。通向马克思主义人道主义的理论逻辑，就是在这个过程中被拯救出来的。立足世俗人的自然生命和物质性生活而非形而上学的观念来考察和证成现代社会政治生活，如果说是近现代自然主义政治哲学根深蒂固的一个思想和要求，那么，这个思想和要求显然对马克思产生了深刻影响。马克思自然没有像霍布斯和洛克那样，基于人对死亡的畏惧而保全自己自然生命的本能来建构政治哲学，但人存续自己自然生命的要求以及为此而从事生产的要求，却无疑是其理论的一个根本叙事前提。这一点，在《德意志意识形态》中就有所体现。比如，马克思和恩格斯在其中就曾这样指出: “我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是: 人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”①马克思和恩格斯在这段论述中所提出的问题，自然是一个如何切入和把握历史的问题。在直接的意义上，这是一个历史唯物主义的问题，而在间接的意义上，这也是一个政治哲学的问题。因为历史唯物主义虽然并不等同于政治哲学，但马克思却正是在历史唯物主义的视域内，来考察和阐释诸如人的自由、人的权利、人的解放等政治哲学问题的。所以，当马克思以考察人类的生存需求及其活动为起点来考察历史时，他实质上也在一定意义上，以此为起点来探索政治哲学的诸种问题。据此而论，马克思的政治哲学既是一种真正切近历史深处的历史主义理论，同时也是一种特定形式的自然主义理论。当然，对于这种自然主义，我们绝不能在近现代政治哲学家所设定的独立的、非社会化的、平等的自然个体的意义上来加以理解，在后者的视点上所建立起来的自然主义，正是马克思的历史主义所拒斥的对象。

三 “完整的人”与马克思政治哲学之“人道主义”的最高规定

  论述至此，我们必须立即指出: 马克思的生存权概念自然最终是指向“人”的，但要在“人”的意义上来理解和阐释马克思政治哲学中的“人道主义”，仅仅抓住人的自然生命和生存权又是远远不够的。之所以如此，最直接的原因在于，“人”在马克思的思想语境中，是一个内涵完整的概念，亦即“人”就是“完整的人”，人的自然生命和生存只是其中一个方面，当然也是一个必要的方面。而只有把握住了“完整的人”而不只是“人”的一个方面，马克思政治哲学的“人道主义”意蕴方可能得到全面开显。那么，究竟如何把握马克思讲的“完整的人”?马克思“完整的人”的思想，是以批判由亚当·斯密所缔造的英国古典政治经济学为前提而确立起来的。英国古典政治经济学在某种意义上，是洛克财产学说的一个延续。所以宽泛地说，英国古典政治经济学是从属于洛克之后以财产为主题的自然主义政治哲学的。不管是亚当·斯密还是洛克，都认为其关于财产的理论是关注人的。理由就是，只有以财产权为核心的权利体系得到实质性的证立和辩护，人才得以在这个世界上找到自己的位置从而获得其存在的确定性，人同时也才得以拥有自己的人格和尊严。黑格尔在《法哲学原理》中对这个观点作过如下概括: “人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是: ‘成为一个人，并尊敬他人为人’。”①应当承认，这个观点在法的层面上是可以成立的。但如前所示，财产或财产权终究是一种“关系性”范畴，其代表的是分配规则而非人本身。并且，财产在资本主义社会中必定表现为私有财产，而在私有财产关系中，“成为一个人”并不意味着“尊敬他

人为人”，这就使除了劳动力之外一无所有的工人，难以真正“成为一个人”。如果说这是洛克以来以财产为主题的自然主义政治哲学在对待“人”上的一个悖论，那么马克思对英国古典政治经济学的批判，就是要从根本上揭示这个悖论。从文本来看，马克思的这个批判，集中见于《1844 年经济学哲学手稿》。马克思在其中义正词严地指出: “恩格斯有理由把亚当·斯密称做国民经济学( 指英国古典政治经济学—引者注) 的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本质，因而起来反对天主教异教一样，正像他把宗教笃诚变成人的内在本质，从而扬弃了外在的宗教笃诚一样，正像他把僧侣移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侣一样，由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样，因此在人之外存在的并且不依赖于人的———也就是只应以外在方式来保存和维护的———财富被扬弃了，换言之，财富的这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了。由此可见，以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，其实是彻底实现对人的否定，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”②在这段极其深刻的批判性文字中，马克思向人们所揭示的问题一目了然: 就如同路德把宗教变成人的内在本质，由亚当·斯密所缔造的英国古典政治经济学，把人变成私有财产的内在本质，反过说，也就是把私有财产变成人的内在本质。

余论

  以上论述充分表明，马克思政治哲学中的“人道主义”，实际上包含了两个层面，一是基于生存权的“人道主义”，二是基于“完整的人”的“人道主义”。从这两个层面来看，马克思对近现代自然主义政治哲学的人道主义改造，事实上是在两个视点上完成的，一是他在财产权大行其道的社会背景下，拯救出了生存权; 二是他在批判人被降格为“事物”和动物性机能的基础上，建构起了以人的自为创造本能为前提的、以实现人的彻底解放为目标的目的论。不过，这样来看，有一个问题是需要进一步追问和阐明的，这就是: 马克思通过这两种改造而确立起的两个层面上的“人道主义”，究竟是一种什么样的关系? 具体一点说，它们是相互排斥和相互否定的，还是圆融无碍地统合在一起的?从表层来看，这两者是相互排斥和相互否定的。因为如上所述，在“类存在物”的意义上被证立起来的“完整的人”，是不能被降格到满足于吃喝住穿的动物性机能水平上的; 而反过来说，当凸显基于人的自然生命的生存权时，似乎又不能把“完整的人”加以无限拔高。然而，要论明这个问题，就不能停留于这个表层，而特别需要把握马克思政治哲学的一个重要特质: 层次性。概括地说，所谓的“层次性”，是指马克思政治哲学既包含了一个指涉日常感性生活的现实性维度，又包含了一个超越于日常感性生活、以“人的解放”为尺度的理想性维度。这两个理论和思想维度并不像柏拉图的感性世界和超感性世界那样，构成了一种非此即彼的对立性和选择性的关系，而是形成了一个可以相互贯通的层级结构。在这个层级结构中，现实性维度所指涉的问题和价值，实质上消化在而非消解在理想性维度中; 反过来，理想性维度所指涉的问题和价值，又具有回溯性的意义，也就是构成了审视现实性层面之问题的一个参照点。马克思政治哲学的这个独特的“层次性”特质，就是我们论明以上两个层面上的“人道主义”之关系的关键所在。